به گزارش سرویس فرهنگی خبرگزاری تسنیم، نمیتوان و نباید صحت یک استدلال را فدای مطلوببودن نتیجه آن کرد؛ کاری که محمد سروشمحلاتی در نوشته اخیرش درباره مجازات برخی آشوبگران کرده است. او برای رسیدن به یک هدف اخلاقی و سیاسی، مجموعهای از مقدمات فقهی و جامعهشناختی را به هم پیوند میزند که لزوماً از یک سنخ نیستند.
ایراد کار سروشمحلاتی در روش استنتاج اوست؛ او معتقد است مجازاتهای سنگین تنها زمانی مشروعیت اجرایی دارند که جامعه در وضعیتی مطلوب باشد و راههای قانونی برای استیفای حق باز باشد و برای اثبات این ادعا، به دو نمونه فقهی استناد میکند؛ لغو حد سرقت در زمان قحطی و تخفیف در رابطه نامشروع هنگام سختی ازدواج. سپس با تعمیم این موارد به حوزه جمعی نتیجه میگیرد که در صورت انسداد مسیر مسالمتآمیز و بروز استیصال اجتماعی، نباید مرتکبان خشونت را به مجازات حداکثری محکوم کرد.
اما پرسش بنیادین این است که چگونه میتوان از احکامی خرد و استثنایی در ابوابی کاملاً متفاوت از فقه، قاعدهای عام و کلان درباره مشروعیت کیفری حکومت در بحرانهای سیاسی استخراج کرد؟ تردیدی در این نیست که شرایط اجتماعی را باید در جرمشناسی لحاظ کرد؛ اما مسئله نبود یک وحدت ملاک روشن برای تبدیل این مثالهای پراکنده به یک نظریه حقوقی منسجم است. نگارنده این یادداشت که شما را مخاطب قرار داده، البته نه صاحب نظر فقه است و نه نسبت به مجازاتها نظر همسو یا ناهمسو دارد؛ چه آن که صلاحیتی در خود نسبت به اظهارنظر درباره محاکم رسمی کشور نمیبیند. با این وجود، تمرکز اصلی پاسخ حاضر بر شیوه استدلال آقای سروش محلاتی به ویژه از منظر جامعهشناختی قرار دارد.
آیا اضطرار شخصی در احکام فردی، مجوزی برای توجیه خشونتهای کلان سیاسی است؟
در فقه، اضطرار، اکراه و فقدان اختیار ناظر به وضعیت شخص معین هنگام ارتکاب فعل معیناند؛ اما «استیصال اجتماعی» مفهومی کلان و نامتعین است. بحران اقتصادی یا انسداد سیاسی به خودی خود ثابت نمیکند که هر مرتکب خشونتی در وضعیت اضطرار یا کاهش اختیار بوده است. ممکن است فردی در جامعهای بحرانی با قصد و اختیار کامل مرتکب قتل شود، همانطور که ممکن است در جامعهای آرام شخصی حقیقتاً مضطر باشد. بنابراین برای انتقال حکم از اضطرار فردی به خشونت سیاسی باید وحدت ملاک مستقلاً اثبات شود؛ صرف وقوع هر دو در شرایط دشوار کافی نیست.
مثال عدم امکان ازدواج نیز مشکل را حل نمیکند. عدم امکان ازدواج در فقه مساوی با مجاز شدن رابطه نامشروع یا زوال اصل مسئولیت نیست. همین مسئله درباره سرقت در قحطی نیز وجود دارد. اینکه قحطی در شرایط تحقق سرقت حدی اثر دارد، دلیل بر وجود قاعدهای به این وسعت نیست که هرگاه اوضاع اقتصادی یا سیاسی جامعه نامطلوب باشد، اجرای هر مجازات سنگینی محدود شود. حکم خاص یک باب فقهی را نمیتوان بیواسطه به تمام نظام کیفری سرایت داد.
آقای سروش محلاتی، مشکل دیگر استدلال شما خلط تبیین جرم با عذر کیفری است. بله، ممکن است دشوار بودن دسترسی به مسیرهای اعتراض، خشم تولید کند و این هم ممکن است که فقر، تبعیض و تحقیر احتمال رفتار خشونتآمیز را افزایش دهند؛ توجه داشته باشیم که این موارد گزارههایی جامعهشناختی درباره علت رفتارند، اما اگر بتوانیم توضیح دهیم که چرا فردی خشمگین شده، نمیتوانیم این نتیجه را بگیریم که مسئولیت او الزاماً کاهش یافته است. علت جرم، عذر جرم نیست. اگر این تمایز برداشته شود، تقریباً درباره بسیاری از جرائم خشن میتوان زمینهای اجتماعی یافت و از آن تخفیف مسئولیت نتیجه گرفت.
افزون بر این، عنوان «معترض خشونتطلب» عنوان فقهی یا حقوقی واحدی نیست؛ شکستن شیشه، تخریب مال، ضرب و جرح، حمل سلاح، قتل عمد، محاربه و بغی، احکام و عناصر متفاوتی دارند. سخن گفتن از همه آنها تحت یک عنوان کلی و سپس صدور حکمی واحد درباره «مجازات سنگین» از ابتدا صورت مسئله حقوقی را مبهم میکند.
به ویژه آن که در متن شما حقوق قربانی نیز تقریباً ناپدید شده است؛ حتی اگر فرض کنیم به قول شما حکومت با مسدود کردن راه اعتراض مرتکب ظلم شده است، از تقصیر حکومت، کاهش مسئولیت کسی که جان یا مال شخص ثالث را مورد تعرض قرار داده نتیجه نمیشود. مسئولیت حکومت در شیوه مواجهه با اعتراضات و البته تمایز این مواجهه با آشوبها حتما محفوظ و فرد معترض خشونتطلب(!) نیز در قتل یک انسان حتما مسئول است. مسئولیت ساختار و مسئولیت مباشر قابل جمعاند. مظلوم واقع شدن در یک رابطه، مجوز ظلم به فردی دیگر نیست.
بازخوانی واژگون نظریه نظاموارهبودن دین؛ المیزان را علیه علامه تفسیر نکنیم!
نحوه استدلال شما وقتی معنادارتر میشود که آن را در کنار سخنرانیتان که در سال گذشته با عنوان «اجرای شریعت در نگاه علامه» منتشر شده، قرار دهیم. در آن سخنرانی شما از گزارههای علامه که «اجزای دین در تأثیرگذاری با یکدیگر مرتبطاند»، «اخلاق و تربیت پشتوانه اجرای موفق قانوناند» و «خواست عمومی جامعه از نوع تعلیم و تربیت آن تأثیر میپذیرد»، به این نتیجه رسیدید که «اجرای احکام شرعی باید به اجرای هماهنگ سایر اجزای دین، فراهم شدن زمینههای اخلاقی و تربیتی و آمادگی اکثریت جامعه مشروط باشد»؛ حال آنکه هیچیک از این شروط به این صورت از مقدمات یادشده به دست نمیآید.
اما نتیجهای که شما از دیدگاههای علامه میگیرید، محل اشکال جدی است و چون دیدگاههای حاضر شما نیز در همان امتداد قرار دارد، ناگزیریم از این که به آن سخنان نیز بپردازیم. علامه در جلد چهارم المیزان، در بحث اجتماعی ذیل آیات سوره نساء، اسلام را مجموعهای از معارف، اخلاق و قوانین عملی میداند که اجزای آن «متناسبه الأطراف مرتبطه الأجزاء» هستند و توضیح میدهد فساد برخی اجزا میتواند اثر کل مجموعه را مختل کند؛ شبیه داروی مرکبی که با ناقص شدن اجزا اثر مطلوب خود را از دست میدهد. اما سیاق سخن علامه این است که نباید مفاسد ناشی از عمل ناقص مسلمانان را به خود نظام کامل اسلام نسبت داد. او صریحاً میگوید اشکال مورد بحث «بر مسلمانان وارد است، نه بر اسلام و تعالیم آن». (ر.ک به علامه طباطبایی، المیزان، ج4، بحث اجتماعی مربوط به احکام زنان، صص 191 به بعد).
مهمتر اینکه خود علامه در جلد ششم المیزان نتیجهای میگیرد که با تقریر شما فاصله آشکاری دارد؛ علامه پس از اینکه میگوید اجزای اسلام به هم وابستهاند و بیماری یک جزء در کل اثر میگذارد، تصریح میکند: «کان من الواجب إبقاء السالم منها على سلامته وعلاج المعتل وإصلاح الفاسد»؛ یعنی اگر بخشی بیمار شد، واجب است بخش سالم را سالم نگه داشت و بخش معیوب را اصلاح کرد. سپس میافزاید جایز نیست به سبب فساد بخش معیوب، از قسمت سالم نیز اعراض شود. (ر.ک به علامه طباطبایی، المیزان، ج6، ذیل مائده 108، «کلام فی الیمین»، ص 211). این عبارت با برداشت «یا اجرای کامل یا عدم اجرا» سازگار نیست. علامه میگوید بخش سالم باید حفظ و بخش معیوب اصلاح شود؛ بنابراین از پیوستگی اجزای شریعت نمیتوان توقف اجرای بخش سالم را نتیجه گرفت.
در استناد به بحث اخلاق و تربیت نیز شما دچار همین اشکال شدهاید؛ از سخن علامه درباره نقش اخلاق در پشتیبانی از قانون، تقدم زمانی تربیت بر اجرای شریعت را نتیجه میگیرید؛ در حالی که علامه ذیل آیه 200 آلعمران تصریح میکند ضمانت اجرای قوانین نخست بر عهده حکومت اسلامی و سپس جامعه است و جامعه از طریق تربیت صالح و امر به معروف و نهی از منکر نقش دارد. در این تقریر، حکومت، قانون و تربیت اجزای همزمان نظاماند، نه مراحلی که یکی باید کاملاً تحقق یابد تا دیگری آغاز شود. (ر.ک به علامه طباطبایی، المیزان، ج4، ذیل آلعمران 200، بحث «المرابطة فی المجتمع الإسلامی»، ص 108)
آشکارترین نمونه نادرستی دیدگاههای شما در بحث اکثریت رخ میدهد؛ در همان گفتار مورد اشاره سال گذشته خود درباره مقاله «ولایت و زعامت» علامه گفتهاید علامه حاضر نیست بپذیرد که با حمایت 10، 20 یا 30 درصد جامعه و در حالی که اکثریت مخالفاند، شریعت اجرا شود. و برداشت خود را اینگونه خلاصه کردهاید که یا اکثریت «پای کار» میآیند و اجرای احکام را میخواهند، یا «نمیآیند که هیچ». اما متن خود علامه به دشواری با این برداشت جمع میشود. علامه در مقاله مورد اشاره ما صریحاً مینویسد: «در جامعه اسلامی باید حق و صلاح واقعی اسلام و مسلمین اجرا شود، خواه مطابق با اکثریت بوده باشد و خواه نه.» (ر.ک به سیدمحمدحسین طباطبایی، ولایت و زعامت، بررسیهای اسلامی، جلد اول، بخش مقررات ثابت و متغیر، ص 51 نسخه دیجیتال).
این عبارت روشن است و نیاز به توضیح ندارد؛ علامه موافقت اکثریت را شرط حقیقت یا اجرای حق نمیداند و سپس میگوید خواست اکثریت خود تا حد زیادی تابع تعلیم و تربیت است و جامعهای که اسلام بر اساس خداشناسی و تقوا تربیت کند، جامعهای خواهد بود که اکثریت آن حق را فدای هوا و هوس نمیکنند و در نتیجه نظر اکثریت با حق هماهنگ خواهد شد. اما این یک گزاره توصیفی درباره نتیجه تربیت است، نه یک شرط حقوقی برای اجرای شریعت. علامه میگوید در نظام مطلوب اسلامی، اکثریت بر اثر تربیت با حق هماهنگ میشوند؛ اما شما از آن به سمت این نتیجه میروید که اگر اکنون اکثریت همراه نیستند، اجرای حکم نباید صورت گیرد. این دو سخن یکسان نیستند.
حتی علامه در ادامه تصریح میکند هر روش اجتماعی در آغاز پیدایش خود لزوماً با خواست اکثریت جامعهای که میخواهد در آن مستقر شود موافق نیست و این امر اختصاصی به اسلام ندارد. پس از همین متن نمیتوان نظریهای استخراج کرد که «پذیرش فعلی اکثریت» را شرط اجرای احکام ثابت اسلام بداند.
نکته مهمتر آن است که خود علامه در همان مقاله بین «احکام ثابت شریعت» و «مقررات متغیر حکومتی» تفکیک میکند و درباره دسته نخست میگوید اینها احکام غیرقابل تغییرند که «برای همیشه در میان بشر واجبالاجرا» معرفی شدهاند. (همان، ص 50 نسخه دیجیتال). او همچنین در آغاز بحث ولایت تصریح میکند که مقالهاش از دیدگاه «فلسفه اجتماعی اسلام» نوشته شده و روش استدلال آن با استدلال فقهی درباره احکام شرعی تفاوت دارد. بنابراین حتی اگر بتوان از مقاله علامه شرطی جامعهشناختی برای موفقیت یک نظام استخراج کرد، تبدیل آن به حکم فقهی «عدم جواز اجرای شریعت پیش از همراهی اکثریت» خود نیازمند دلیل فقهی مستقلی است.
بنای بحث حقوقی بر مفاهیم کشسان، تنها به مغلطههای کشسانی میرسد
اکنون نسبت این بحث با سخن شما درباره اعدام معترضان روشنتر میشود. شیوه استدلال شما که در تمام بحثهایتان تقریبا تکرارشونده است، چند عارضه جدی دارد؛
نخست، مرز میان «کارآمدی» و «مشروعیت» مرتب جابهجا میشود. اینکه حکمی در شرایطی اثر اجتماعی مطلوب خود را ندارد، یک بحث است؛ اینکه اجرای آن شرعاً نامشروع یا ساقط شده باشد، بحثی دیگر. یک قانون ممکن است در جامعهای کماخلاق بهخوبی اجرا نشود، اما این امر به خودی خود وجوب یا اعتبار آن را زائل نمیکند.
دوم، میان فرد، جامعه و حکومت انتقالهای اثباتنشده صورت میگیرد. اضطرار فردی به استیصال اجتماعی تبدیل میشود؛ ضعف ایمان جامعه به وضعیت حقوقی اشخاص سرایت میکند؛ سپس از وضعیت جامعه، محدودیتی برای صلاحیت حکومت استخراج میشود. در حالی که هر یک از این سطوح موضوع و دلیل خاص خود را میطلبد.
سوم، علت اجتماعی رفتار با عذر حقوقی خلط میشود. فقر، تبعیض، فساد حکومت و انسداد سیاسی اگر وجود داشته باشند، میتوانند در شکلگیری رفتار مؤثر باشند، اما حقوق کیفری نمیتواند هر عامل مؤثر را عامل رافع یا مخفف مسئولیت تلقی کند. در غیر این صورت مسئولیت شخصی عملاً در تحلیل ساختاری مستحیل میشود.
چهارم، مفاهیم کشسانی مانند «استیصال اجتماعی»، «شرایط قابل قبول»، «آمادگی جامعه»، «اجرای ناقص» و «زیرساخت ایمانی» نقش کلیدی پیدا میکنند، بدون آنکه حدود حقوقی و فقهی آنها مشخص باشد. گویی هرچه مفهوم مبهمتر باشد، امکان بار کردن نتایج مطلوبتان بر آن بیشتر میشود.
پنجم، تمام خوانشهای شما از منابع، به جهت نمونههایی که توضیح داده شد، باید مورد تردید جدی قرار گیرد؛ گاهی بخشی از متن را که با نتیجه مطلوبتان سازگار است، برجسته میکنید در حالی که ادامه همان متن نتیجه را محدود یا حتی معکوس میکند و شما نادیده گرفتهاید.
علی کاکادزفولی؛ جامعهشناس سیاسی و مسئول میز سیاست و جامعه مرکز مطالعات راهبردی تسنیم
انتهای پیام/